从张之洞到李泽厚

天蓝肥云

                                                 
  本来此文的立意仅限于对林语堂《吾国与吾民》一书的观后之感，可是间隙读了李泽厚的《论语今读》一书，序言中他对于儒家及中国传统文化解构性的分析确实让我有豁然开朗之感。由于近来心中一直存有困惑：当代的中国文化精神的内核是什么？受了几千年儒家文化“亲亲尊尊”洗礼的中国人是否在近百年的西学东践中真正接受了“自由 民主 平等 ”以及法治的体制？在现阶段的中国，似乎是一个文化和价值的多元化的凌乱状态。“国粹主义”即“复古主义”主张恢复儒家学说为核心的国学为主导思想，把复兴儒学提升到了中华民族复兴的高度；而自由主义的旗帜上写着：打开国门，西体中用（如在西欧北美与现代性之间划等号、将基督教视为普世宗教等），“全盘西化主义”也不乏其人，在现代化的潮流中，中国的“西化”程度上也早已从器物到体制直至思想领域了；第三条路就是李泽厚所宣称的文化上的“转换性的创造”， 主张不必彻底破坏，迅速改变，而可以逐步“转换”，或旧瓶新酒，或即旧立新，使旧形式逐渐转成新形式。关于中西思想“本”与“用”之论争，其缤纷繁芜殊不亚于百年前的思想论战，对于所学尚微的我更感无所适从。我只能试图从历史的记述中找出些痕迹去明白这个经过，但去寻找一个确乎的答案似乎是现在的我力所不能及的。此外，由于时间及各种主客观因素，本文主要论述的还是仅限于林语堂、李泽厚的思想和观点，对于其他人没有找到更多的资料，在这里只好简单涉猎。
一 “中体西用”和维新派
   张之洞接过八十年代郑观应等人“中体西用 ”的说法，写了《劝学篇》。《劝学篇》曰：“吾闻欲救今日之世变者，其说有三：一曰保国家，一曰保圣教，一曰保华种。夫三事一贯而已矣。保种必先保教，保教必先保国。……国不威则教不循，国不盛则种不尊。”这里，“保国为本”是具体的战略；“三事一贯”则是理论基础。这就是传统的儒家意识形态和君主专制的政治体制即“圣道”、“伦纪”不动， 其他都是可以改变的。张氏所说的中道西器在“中学为体，西学为用”的命题里始终有一个统一的基础，即统一于中国人（族群与个体）之一身。“以儒治世，以道治身，以佛治心”，“取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”，似乎既维护了所谓的“国本”和“道”，又能借用西方的先进技术器物甚至国家结构形式以实现自强，显得颇为符合中国人的处世风格“中庸之道”。而正如李泽厚所说“张之洞的中体西用说强调忠，就是维持清朝的政治制度”，儒家传统的“孝悌忠信”要求这位科甲探花出身的封疆大吏必然固守着“内圣外王”的信念不容置疑地捍卫着皇权专制。从当时的清朝官僚制度的运行和整个世界的近代化的进程来看，落后的制度本身效率低下和排外性决定了不管先前以曾国藩、李鸿章等“洋务派”还是中体西用的改良派都无法取得成功。当时清廷已宣布“预备立宪”，颁布了“宪法大纲”， 组织了一班人马草拟各种条例、法律，甚至废除了科举制度。清朝政府最后犯了几个大错误，如“皇族内阁”，大权全交满人垄断，人为地使满汉矛盾更趋恶化， 恰好证实了革命派的反满宣传；二是所谓“铁路国有”，极大地激化了与地方政权的矛盾。李泽厚认为历史充满了偶然性、可选择性，并不是那么“必然”。不过从袁世凯称帝和“张勋复辟”的失败中可以得出一点的必然性，君主专制政体在革命派的冲击下已经走到了末路，正是一个偶然的事件导致了必然的历史。问题的关键在于这些主张“中体西用”并没有西用的决心和实权，甚至在一定程度这些人缺乏学习西方的能力，作为旗帜的张之洞也被认为文辞华丽而于实务比之洋务派的李鸿章相差甚远；再加上进行改革所需要的最高统治者的支持方面没有提供让中体西用学说真正施行的政治条件，作为一个封建王朝的习惯性的专制绝对统治而去适应标榜民主的议会制度是不近现实，这一点在清朝“预备立宪”中可见一斑；此外，在朝内，各种派别的论战持续不断，实力相当，在对峙中消耗了中国走向君主立宪的可能性和必要时间。
   康有为虽然当时也大喊过要“全变” 、“速变”，并且故意打着圣人孔子的旗号和所谓“公羊三世”说，来要求这种“渐变”。根据当时中国国情(庞大而落后的中国和一个腐朽了的以少数民族为核心 的统治政权)，想以渐进的不流血方式使中国迈向现代世界。他认为，只有逐步进行政治、 文化、教育各方面的改革，才能真正发展经济，使中国富强。西方式的民主、民权的政治改革是完全必要的，但必须渐进，慢慢来。在《大同书》里，“去家界作天民”即实现个体自 由，是最核心的一章，其中特别揭露了传统家庭和社会对妇女的惨酷迫害。但当时康有为所 具体做的只不过是不让自己的女儿缠足，成立“不缠足会”而已。康有为自甲午战败后接连六次上书、直接促成光皇帝以明治维新政体模式推行维新变法，由此演变为政治变革。严复一马当先在甲午之战的深刻刺激中提笔中翻译《天演论》，将西方的进化论阐述为“物竟天择，优胜劣败”的警示，使整个中国震聋发聩、民气为变，在世界观层次上将数千年“天不变、道亦不变”纲常名教的牢笼炸开了缺口、严复随后又翻译了亚当˙斯密的《原富》、穆勒的《权界论》、孟德斯鸠的《法意》等英法政治学、经济学、社会学及逻辑学者作。梁启超在戊戍后流亡日本，更是“广搜日本书而读之”、“思想言论与前者若出两人”。尤须一提的是，由于通过变法看清当务之急在于效法日本从根本处着手，在思想、学术层面吸收西学，中国知识界在20世纪初兴起了大规模赴日留学热潮，东渡学人逐年增加、介绍西方哲学、政治学、经济学、社会学等社会科学思想的书籍以日本为渠道，潮水般涌入中国，推动着中国的“向西方学习”迅速突破了以往的“器”层面，转向“道”的领域追寻，进入了讨论“形而上学”的阶段。这相比与“中体西用”为指导思想的“清末新政”更具彻底性和改革性和实质性，因为维新派的组成人员以被传统的科举制度和官僚制度所边缘化的知识分子为主，所以他们较为容易接受西方的启蒙思想。如变法借以推行“变法”“维新”的理论基础“进化论”；借以反对专制制度的“民权”、“民主”思想；借以反对“人治”传统的“法治”；借以反对八股取士的科举制度的新教育思想，以及康有为的“大同”学说、谭嗣同“仁学”体系中所包含的自由、平等、博爱意识等等，无一不源自西方资产阶级启蒙思想体系。至于维新变法的失败应该比照“明治维新”，中日两国也开始的不同历史走向。应该是说西方的“用”被日本的“本”所吸收，在具体的历史情境实现了历史性的改良。而中国，所谓的维新思想连在统治阶级内部也没有主导地位，至上而下的改革的失败似乎是不可避免的。康有为的政客性格以及维新派政治上的幼稚表现直接导致了失败，这样一次变法在人才准备和思想领域都显得先天不足。

天蓝肥云

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本来想在发第二部分，却出现这个东西，我的文章里好象没有不良内容啊，既不反动也不牵涉情色啊，奇之大怪啊！

天蓝肥云

二 新文化运动和“吾国与吾民”
新文化运动以1915年9月陈独秀在上海创办《青年》杂志(1916年起改名为《新青年》，1917年初迁到北京)为起点和中心阵地，以民主和科学(“德先生”和“赛先生”)两面旗帜，提倡民主，反对封建专制和伦理道德，要求平等自由，个性解放，主张建立民主共和国；提倡科学，反对尊孔复古思想和偶像崇拜，反对迷信鬼神，要求以理性与科学判断一切；提倡新文学，反对旧文学和文言文，开展文学革命和白话文运动。陈独秀认为：“我们不满意于旧道德。是因为孝弟底范围太狭了。说什么爱有等差，施及亲始，未免太猾头了。就是达到他们人人亲其亲长其长的理想世界，那时社会的纷争恐怕更加利害；所以现代道德底理想，是要把家庭的孝弟扩充为全社会的友爱”，他把矛头指向了儒家的“家本位”和“亲亲尊尊”。新文化运动里的思想家，普遍趋向“全盘西化”， 用民权、平等思想和达尔文的进化论来代替中国传统的儒家思想。李大钊发表《孔子与宪法》一文，指出孔子是“历代帝王专制之护符”，揭露袁世凯将孔教载入宪法，是“专制复活之先声。”鲁迅发表了白话短篇小说《狂人日记》，对中国历史上封建统治和封建道德进行了最深刻的批判。　胡适发表《文学改良刍议》一文，主张以白话文代替文言文，强调写文章“不作无病之呻吟”，“须言之有物”。 这些激烈的“全盘西化”的风潮与袁世凯上台以后规定“各应崇奉古圣贤，以为师法”，“中小学均加读经一科” 尊孔复古的政策有很大的关系。袁世凯利用人们在辛亥革命后失望的情绪，来诋毁民主共和，妄图使人们相信只有尊孔复古，中国才能得救。一时间复古思想到处泛滥，各地纷纷建立“孔教会”、“宗圣会”，公然上书北洋这阀政府，要求定“孔教会”、“宗圣会”，公然上书北洋军阀政府，要求定“孔教”为“国教”，列入“宪法”。康有为致电黎元洪、段祺瑞，提出祭孔仍行跪拜礼，“中国人不拜天，又不拜孔子，留此膝何为？”当时间到了21世纪的今天，“祭孔”的活动又回到了中国，甚至规模和影响都越来越大，这个下面还会涉及到。而在1914年袁世凯率领百官的“祭孔”却被历史评价为丑剧。同年，袁世凯颁布《中华民国约法》，规定“国民教育，以孔子之道为修身大本”。他的所作所为实质上是对“中体西用”的延续，当然他是借复孔为名行复辟之实，但在九十年后的现在似乎又可以理解接受的事情却在当时遭到猛烈抨击，这的确值得深思。袁世凯的复古尊孔无异于王莽改制一样不合适宜。
通过对新文化活动的主将的背景分析，不难发现他们不是有出国留洋的背景，如李大钊、胡适、鲁迅等，就是如陈独秀等身受西方达尔文主义的影响。 这些人清楚看到了西方世界的强大和中国的孱弱，用鲁迅的话“哀其不幸，怒其不争”，便想从根本上改变中国的落后，只能毫无保留地去学习西方，矫枉往往导致过正。这些当时中国的思想精英便开始了激烈的“全盘西化”。他们彻底否定了中国所有文化遗产，钱玄同等人甚至主张废除汉字，改用拉丁字母以适应世界潮流。可是这本来就是很矛盾的事，等于说这些深得国学精髓的人却在抛弃国学，自己用深刻的汉字去号召废除汉字，这无异于壮士断臂，悲壮异常。这是由于中国在鸦片战争之后的屈辱的历史和世界近代化所催生的民族自决。在新文化运动往往被誉为“中国的启蒙运动”，客观上它较为系统地认识了民主和科学，提供了一种发展的模式，但它全面否定中国文化全盘西化的做法接近于理想主义色彩，是不可能也是不尽现实的。新文化活动似乎在新旧之争取得了胜利，王国维的死也标志着中国的士大夫的瓦解，但根植于人们思想深处的礼仪廉耻依然主导着人们的行为生活，中国也开始了名实分离的历史。
应该说“五四”是新文化运动中各代表人物走向不同道路的分界点，大体上可以分成了两条路线，即“西化”（英美化）和“俄化”。“俄化”我们都很熟悉，不再论述。胡适写了《请大家来照镜子》告诉人们，中国人的吃亏在于不肯老实学习，因此必须学会反省学会认错学会死心塌地向人学习。“我们必须承认自己百事不如人，不但物质上不如人，不但机械上不如人，并且政治社会道德都不如人。”面对国民革命带来的社会文化空气，他说：“现在中国全部弥漫着一股夸大狂的空气：义和团都成了应该崇拜的英雄志士，而西洋文明只须‘帝国主义’四个字便可轻轻抹杀!政府下令提倡旧礼教，而新少年高呼‘打倒文化侵略”他告诫人们：“不要尽说是帝国主义害了我们。那是我们自己欺骗自己的话!我们要睁开眼睛看看日本近六十年的历史。试想想何以帝国主义的侵略压不住日本的发愤自强?何以不平等条约捆不住日本的自由发展?”他强调民族的自我反省与批判，竭力守护的正是与西方现代文明全面接轨的文化理想。国民党政府沿袭中国传统的统治习惯，同时模仿斯大林极权主义的做法，因而无视个人权利的保障；胡适却坚持新文化运动的理想，坚决捍卫个人的权利。国民党试图以三民主义统一人们的思想，使人们的思想都纳入同一主义之中，而无视现代社会思想自由和信仰自由的原则。胡适则坚持新文化运动的理想，坚决捍卫人格的独立和思想的自由。
这些学贯中西的学者利用自身的优势在对比西方的基础上对中国的文化进行了理性的思考，这其中林语堂也与胡适一样是其中较为突出的一位，通过对《吾国与吾民》等著作的阅读我们可以在一定程度上再一次认识这个悠然古国。
他把中国人经验思想体系中概括为三大不变的定律:面情、命运和恩典。他认为：“此三姊妹永久统治着中国,至今犹然。惟一有价值的革命,是以应为反抗此阴性的三位一体的革命。”恩典是社会上名分观念的要素,是孔子理想中的君子统治的具人性的父母政府之逻辑结果。命运主义不单是中国人的智力的习惯,也是孔教传习意识的一部分。而他对中国人所固有的面子的论述较多。“它存在于太空之间,其声息似可得而闻;且其声崇高而充实;它不负公理上的责任,却服从社会底习俗,它耽搁诉讼,拆散家产,引起谋杀和自尽。但它也常使人经过同乡人辱骂之后,勉力自拔于流浪无赖的恶行;它的被珍视,高于尘世上一切所有。它比之命运、恩典,更有势力,而比之宪法更见重视。它常能决定兵家之胜负而毁坏整个政府机构。就是这空洞的东西,乃为中国人所赖以生活者。”他还区分了面子和西方的荣誉，认为每个人失掉他的面子以前,中国将不成其为真正的民主国家，只有以面子统治的政府让给了法治政府，中国才能成为一个民主的国家。他详细论述了儒家的中心思想，认为；“普通感性之宗教或信仰,或情理的精神,是孔教人文主义之一部分或一分段。就是这种情理精神产生了中庸之道,它是孔子学说的中心思想。”他认为中国人之讲情理的精神与其传统的厌恶极端逻辑式的态度,产生了同等不良的效果,那就是中华民族整个的不相信任何法制纪律。因为法制纪律,即为一种机械,总是不近人情的,而中华民族厌恶一切不近人情的东西。正是儒家的“中庸”之道造成了中国人圆熟、忍耐、老滑、知足和无可无不可的保守国民性格，导致了中国法制不能进行。　
儒家学说的“家本位”去使中国成为了一个个人主义的民族,他们系心于各自的家庭而不知有社会,此种只顾效忠家族的心理实即为扩大的自私心理。家族制度是中国社会的根底,中国的一切社会特性无不出自此家族制度。家族制度与村社制度——村社制度为家庭组织进一步而范围稍为扩大的范型——可以统括地说明一切中国社会生活的现象。面情,宠嬖,特典,报恩,礼仪,官吏贪污,公共组织,学校,基尔特(同业联合会),博爱,慈善,优待,公正,而最后全部中国政治组织——一切都出自此家族及村社制度,一切都从它摄取特质和状态,更一切都从它寻取解释特殊性质的说明。从家族制度里头产生了家族观念,更从家族观念产生社会行为的某项法规。他认为在家族制度盛行的社会是缺乏公共精神，也就很难作为一个平等主体去实现民主和法制。
在《中国人之文化精神》，他指出中国人的理性是“庸见之崇拜”（religion of commonsense）,而不同于古希腊的“温和明达”（sweetness and light）,中国人的思想是直觉的、组合的，而西方人是逻辑的、分析的。与“全盘西化”的思想不同的是，他一方面批判儒家学说造就了中国的保守的同时，也向西方展示了中国传统文化他就认同的老庄哲学和韩非子的法家思想。作为基督徒的他认为孔子学说中还有其他缺点,他过于崇尚现实而太缺乏空想的意象的成分,中国人民是稚气地富有想像力, 道家哲学说明中国民族性中孔子所不能满足之一面。一个民族常有一种天然的浪漫思想,与天然的经典风尚,并反抗狡夺自然之性而负重累的孔教文化。“好好先生孔老夫子而被称为政治思想家,不啻是古怪的奇缘。他的懦弱的胡言,竟荣被以政治学理之美名。一种政治思想,至盼望德行统治的政府与仁义的统治阶级之出现,那是多么属于幻想,恐不足以哄骗大学二年生。” 他认为中国应该实行韩非子的法治制度,结合道家的基本思想,就是“明君无为于上”，还有“法不阿贵,绳不挠曲,法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争,刑过不避大臣,赏善不遗匹夫。”的法制原则。而在后期，二战爆发后，他又把最典型的法制国家秦朝称为中国的法西斯主义，殊为矛盾。
应该说以胡适、林语堂为代表的“西化”的思想家看到了中国传统文化中与现代化的效率性与制度化冲突的成分，他们秉承了新文化运动的精神向儒家学说发起了猛烈的攻击，其中有激进者主张引进基督教来培养中国的理性与信仰以进行民主和法制的建设。他们属于现代意义上的“海归派”，他们看到了西方物质文明和制度文明的发达，他们十分推崇法律面前人人平等的法制和人权。就林语堂来说，他后半生大部分时间居住在美国，从事着中西文化交流的使命，通过翻译“老子”，“庄子”和鲁迅的作品向西方介绍了中国，具有一定的时代意义。他本人最为喜欢的一个人是苏轼，他在《苏东坡》中贬王安石而褒苏轼，其实也表达了一种知识分子的居士清结，崇尚宗教的自然主义反对儒家的功利理性，这与西方的基督教的旨意在一定程度上吻合。他哀叹于国家之贫弱和人民之愚昧，却反苏俄革命式的重建，梦想着西方式民主改良。但可以看到的是他们自己身上或多或少都带着中国文化的印记，他们的治学为人处世无不受传统的影响，而去要求广大民众去马上接受工具性的理性似乎也有着不合理的成分。他们也只能在制度下的民实分离下呐喊，他们呐喊为历史和我们所铭记，但同样在强大的默认文化秩序下显得无奈。正如林语堂在《吾国与吾民》最后写道：
吾们所知道可以给予幸福于吾人者,吾们常常返求之于自然,以自然为真善美永久幸福的源泉。丧失了进步与国力,吾们还是很悠闲自得的生活着,轩窗敞启,听金蝉曼唱,微风落叶,爱篱菊之清芳,赏秋月之高朗,吾们便很感满足。

[ 本帖最后由 天蓝肥云 于 2006-4-29 00:29 编辑 ]

天蓝肥云

原来牵涉到zhong gong几个字就是不良内容

天蓝肥云

三  文化的论争和“西体中用”
20世纪50、60、70年代，以国家政权为后盾，文化领域实行“兴无灭资”、“全面专政”，结果是国民经济到了“崩溃边缘”，民怨沸腾，10％以上的知识阶层成了归入专制对象的“右派”，接踵而至的是几千万中国人“非正常死亡”。关于中西文化的论争在“大一统”的方针下停止，中国的体制迅速“俄化”，占据主导的思想“以阶级斗争为纲”，孔子成了“孔老二”，儒家学说被打成了“孔家店”，都成了除旧布新的斗争对象。统治中国达两千多年之久的儒释道思想被扔进了故纸堆，所有的传统价值观念都被抛弃。这种融合了法家思想的文化统一，一如秦始皇时期的“焚书坑儒”的政策，在客观上暂时统一了思想，把民众纳入了一个意识形态，国家意识和民众意志在形式上达成了一致，但这种强制性的措施的弊病显而易见。一个社会的正常运转和维系大都依靠着社会规范，一种为国家意志下的强制性的政策，最普遍就是法律，另一种就是为社会所共同认同的道德规范，就如我们所熟悉的“礼义廉耻”。不难想象，一种普遍的道德规范被打破，而新的规范尚未被真正认同，人们仅靠狂热的思想动员和盲目的个人崇拜来维系社会秩序，其结果肯定陷入混乱。这时期的中国更象是用法家的“术”、“势”来维持秩序，而法家的核心“一统于法”却没有了作用。法制被践踏，社会生活失去了道德和法制双重规范，而仅靠鼓动性的命令和指示维持的制度，人们的行为失去了社会性的道德标准，“人权”成了空洞的名词，文化遭到了空前的毁灭，整个民族陷入国家机器所制造的狂热的非理性的社会无意识之中。“文革”时章士钊写了一本《柳文指要》，公开赞颂毛泽东是“君、师合一”；既是政治领袖，又是思想导师。这是用纯粹的儒家标准来评价法家，颇为值得深思。
从20世纪70年代末、80年代初开始逐步向现代主流文化回归，这个过程至今仍在进行之中。尽管莫名其妙的干扰仍连绵不断，市场经济、法治、人权、宪政、保障私有财产已经从异端邪说演变为可以公开言说的语汇。八十年代文化论争续接了清末至五四以来中西论争的问题意识。由传统中国到现代中国的转型使中西文明的问题变成古今之争的问题。围绕这一“三千年未有之大变局”所形成的文化论争观点众多，流派纷纭。张岱年等人曾将文化论争的流派分为“儒学复兴”、“全盘西化”、“彻底摧毁与重建”、“哲学启蒙补课”、“西体中用”、“综合创造”等。李泽厚则始终坚持“西体中用”，而甘阳所领导的“文化•中国与世界”编委会被人称为“诠释学派”就在于甘阳们试图通过解释学来创造或者说揭示出一种融合传统文化的现代中国文化样态。中国文化书院则试图返回中国文化传统而直接续接传统脉络。还更有后来《河殇》派声嘶力竭主张的全盘西化都可以看作是一种立场。而整个九十年代最热闹的思想事件莫过于自由派与新左派之争。
李泽厚的“西体中用”，我们可以称之为建立在马克思政治经济学原理基础上的新型“中庸之道”。 他说“体”指本体、实质、原则，“用”指运应、功能、使用。与“中体西用”是“中学为体，西学为用”的简说不同的是。他指出，“学 ”(学问、知识、文化、意识形态)不能够作为“体”；“体”应该指“社会存在的本体”， 即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。所以，以现代化为“体 ”也好，名之曰“西体”也好，首要便是指这个社会存在的基础、本体亦即人民大众的日常 生活、衣食住行在现代工业生产基础上的变化。这些脱离了文化形而上的层面，是另一种调和的马克思唯物论。他自己也宣称比较认同康有为的改良思想，即强调逐步改良，逐步放开，“转换性的创造”，主张不必彻底破坏，迅速改变，而可以逐步“转换”，或旧瓶新酒，或即旧立新，使旧形式逐渐转成新形式。
对他的了解，主要是通过《论语今读》这本书，还是比较同意他对中国传统文化的分析。他把中国传统文化和文化传统基本特征概括为“ 政治、伦理、宗教三合一”。也就是说中国的伦理关系和观念关系既是政治体制的载体，如“迩之事父，远之事君”、“求忠臣于 孝子之门”、“为民父母”等等，又是宗教体制的载体(祖先崇拜)。从前士大夫和农民家里，常常贴有一张大红纸，供全家祭拜，上面写着“天、地、君、亲、师”五个 大字。这个“天、地、君、亲、师”作为中国人的崇拜对象，即延续了两千年的“礼教”，亦即“宗教、伦理、政治三合一”吗?这就是自秦汉至明清，自上层到百姓的中国文化传统。他认为中国没有也可以不需要基督教这样的宗教 。基督教在明代传入中国，始终没能打开局面。而毛泽东的马克思主义却能在中国打开局面，发展胜利，恐怕也与这种中国文化传统有关。
他强调政治与宗教、政治与道德的区分，即使在道德层面上，也应将“宗教性道德”(个体的安身、立命、终极关怀)和“社会性道德”(自由、平等、人权等现代生 活和共同规范)区分开来，之所以强调改“天地君亲师”为“天地国亲师”，强调“国”不能再是政体、政府、政治，而只是家园、乡土、故国；之所以强调“宗教性道德”得由个人自由选择，群体(包括政府)不应干预；“社会性道德”则应由群体(包括政府)积极通过舆论 、法律等尽速培养建立，等等等等，都是为了分析传统文化，解构原有的“政教合一”，以 进行“转换性的创造”。实际上，他的主张就是提倡在现有的体制下进行改革，即用马克思主义所阐述的“体”-社会存在的基础上，融合西方的民主法制与传统文化，使传统文化“创造性转换”，在“社会性公德”方面服务于制度和法律，在“宗教性道德”方面服务于促使个体自由和意志的实现，在现代化潮流中做到“中西合璧”。
他主张个体主义的现代生活为基础的“社会性道德”(“公德”)与注重个人修养、 稠密人际关系的“宗教性道德(“私德”)既相区别又可补充。特别是“宗教性道德”对“社会性道德”有一种指引、范导作用，中国传统在这方面可以作出贡献。由于中国有悠久的“士志于道”的士大夫传统，在今后现代化和后现代 社会中，比起现今资本主义(如美国)来，在引领政治民主方面，在指导客观经济方面，在文化教育方面，在抵制、反对资本、金钱对大众传媒的主宰支配方面，人文知识分子可以扮演更为重要、更为中心的角色

天蓝肥云

四 疑问与思考
  在19世纪到21世纪的两个世纪之交，分别上演内容相似的思想论争，关于“启蒙与发展”，“西化”与“复古”。各种思想或横空出世，或追本溯源，而各种观点更是纷纷引经据典，头头是道，有点乱花渐欲迷人眼的意思。在看过了这么些人这么些道道之后，我原本更加困惑的东西依然困惑，原本肯定的东西却也生出了疑问。现时的中国或者中国人是否有着核心的价值观和文化意识，也就是中国的主流文化是什么？有没有？是什么？没有呢，又需不需要呢？那么是要“中体西用”，“西体中用”，“西化”，还是“复古”呢？
   越看越觉得迷惑，只能从历史中去寻找些东西。自汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”以来，中国一直为儒家学说为核心的儒释道结合法家的思想体系所统治。可从孔子（公元前551年——公元前479年)创立儒家学说到汉武帝（前156--前87年）确立儒家思想为立国之本，也经历了四百多年的历史，期间经历过诸子百家并立，“礼乐崩”，也经过了秦朝的“一断于法”、“焚书坑儒”的时代，汉初承秦制而崇尚“黄老无为”思想，到了董仲舒时代，儒家逐渐为大部分知识分子所认同，最终得立为立国思想与其在上层阶级得到普遍认同是分不可的。从这里我们或许会了解一种思想确立主导地位的确需要时间和相当曲折的过程。一种流传了几千年的，有着相当完整体系的文化是不是用“全盘西化”得了的呢？“焚书坑儒”和上世纪六七十年代那场运动便可以明证了。那是不是我们要静静等待再一个几百年，期待建立一个完整的思想体系，却又是不可以，我们面临的是全球化和现代化的潮流，似乎中国人已经怕了落后挨打的屈辱，所以便从“天朝上国”中沦为完全的自我否定，物品可以进口，技术可以进口，甚至制度也可以进口，可我们进口不了他们也是长达几千年的理性传统。就如下图，西方与中国的文化差异一目了然。
      
可能我的观点是比较赞同李泽厚的，虽然不大喜欢他的马克思主义调调。现阶段的中国实在没有基础去搞绝对的民主，因为传统思想还在默默地影响着中国人，中国的家本位和小团体主义很容易导致四分五裂的各自为政；而去重建经典的“国粹主义”确实忽视了这种建立在“重农抑商”的基础上理论确实已经无法应用于制度化的今天，它所导致的效率低下和形式主义已经毒害深重。似乎我们应该回到“师夷长技以自强”的原点，文化是开放性的，儒家文化也正是因为它的强大吸收性和同化性常得以常存而不废，到了今天如果还用似是而非的态度去制定和对待各种法律和制度，似乎就有些“朽木不可雕了”，同样我们用“黑白分明”的态度参与各种人际关系，未免有些不智。我窃以为现在的重点是应该分清哪些是可以“中庸”的，而哪些又必须是清楚明白经纬分明的。我们的先生说他只努力去弄清楚以前的思想家的观点，至于以后怎样他不想管也管不了；而另一位先生说中国的主要问题是经济落后，等有了西方的物质基础自然会有社会保障，家本位的思想也就没有了基础，自然会有民主，饭都吃不饱谈不上民主。两位仁兄的话对我都很有启发，诚然欧洲如果没有资本主义发展也就不会有可能从中世纪中摆脱出来了，但如果少了古希腊以来的思想积累呢？我想沙特等石油富国可以说明文明的传递性对于一个民族的影响力吧。就此结束吧，对于个人来讲我是愿意去达到君子的道德标准，但上升到国家和社会，我是希望它是民主和法制的。这其中存在着的矛盾和冲突的地方，我还是没有找到答案。历史总是在偶然性与必然性的循序渐进。


引注：
1）        李泽厚：《中国思想史杂谈》，《论西体中用》，《中国古代思想史论》，《再说“西体中用”》，《论语今读》
2）        林语堂：《吾国与吾民》，《中国人之文化精神》，《中国人》
3）        陈明：《即用见体初说——以“中学为体，西学为用”及“西体中用”为背景》
4）        胡适：《请大家来照镜子》（《胡适文集》）
5）        袁时伟：《中西文化的论争的内涵和意义》

[ 本帖最后由 天蓝肥云 于 2006-4-29 00:47 编辑 ]

雨做的云

天蓝肥云，你是做什么的？

天蓝肥云

一个志大才疏的大三学生

过客★花盗

呵呵  LZ谦虚了

雨做的云

LZ对李泽厚好像很有研究耶...

天蓝肥云

原帖由 过客★花盗 于 2006-4-29 18:57 发表
呵呵  LZ谦虚了

最近都在看他的书， 毕竟他被誉为中国仅有的半个哲学家

谦谦君子—嘉木

他有一本美学书好像很有名哦，忘了名字了

冰清2005

d

歪嘴和尚

原帖由 谦谦君子—嘉木 于 2006-4-30 22:43 发表
他有一本美学书好像很有名哦，忘了名字了

楼主文章长了点，如果我打算读百回，那要花多少时间啊？

天蓝肥云

原帖由 歪嘴和尚 于 2007-6-26 05:23 发表



楼主文章长了点，如果我打算读百回，那要花多少时间啊？

大三时意气而做，粗粗读得几本书就大言不惭了，今日看来，愧甚，愧甚。

rodelowang

对于个人来讲我是愿意去达到君子的道德标准，但上升到国家和社会，我是希望它是民主和法制的。
前半句错，后半句对．
任何人都是罪人，圣经有言．你不可能做君子的．所以你希望．希望就表示你不是．
你不是你还在希望，说明你虚伪，你不是你就是不是．所以前半句错．
后半句对，民主和法制是肯定要的，何时完全实现的问题，全国人民都在摸索和推动．会加速的．
生活，一定要有健康和金钱．愿你身体健康，学业有成，合家欢乐！